معناشناسی دو واژه امت و جامعه در قرآن

قرآن، در مقام برجسته‌ترین منبع اسلام برای کسب آگاهی درباره‌ی خدا، راهنمای قطعی این سنت در این باب هم است که چه چیزهایی بنیاد امت و جامعه‌ای خدایی را، چه در مقام نظر و چه در مقام عمل، می‌سازند. هرچند گفتار قرآن درباره‌ی ابعاد اجتماعی وجود انسان اساساً به قصد هدایت، الهام و نظم‌بخشی به مسلمانان برای بندگی خداست، اطلاعات فراوانی نیز درباره‌ی حیطه‌ی گسترده‌ای از گروه‌بندی‌های انسانی از منظری دینی در آن وجود دارد. پژوهش تأثیرگذار و جالب توجه قدیمی‌تری با ارجاعاتی ویژه به صدر اسلام اثر ویلیام مونتگمری وات با عنوان محمد در مکه (1953) و ادامه‌ی آن با عنوان محمد در مدینه (1956) است که تحلیلی مفصل از قبایل و عشایر عربی به دست می‌دهد که در دوران شکل‌گیری امت اسلامی نقش مهمی ایفا کردند. قرآن کتاب درسی‌ای نیست که جامعه‌شناسی عربستان کهن را تشریح کند (نک. عربستان پیش از اسلام)؛ این امر باید از دل گستره‌ای از منابع متنوع، از جمله قرآن، حاصل آید. از زمان نگارش کتاب خویشاوندی و ازدواج در عربستان کهن اثر ویلیام رابرتسن اسمیت در 1885، حجم شایان توجهی از مکتوبات جدید در این زمینه پدید آمده است. پژوهش‌ها گسترده‌اند و هم حوزه‌‌ی عربستان کهن (مثلاً Lammens, L'Arabie occidentale; Fares, L'honneur chez les Arabes) و هم جوامع قبیله‌ای متأخرتر خاورمیانه (مثلاً مقاله تحلیلی Ashkenazi, La tribu arabe) را دربرگرفته‌اند. (برای فهرستی مفصل از مطالعات و مقالات در این‌باره، نک. مدخل‌های Kabila, Badawi, al-Arab و Nassab در ویرایش دوم دائرة المعارف اسلام). مطالعه‌ی جدید و فراگیری در این زمینه که هم عصر نزول قرآن و هم تاریخ صدر اسلام را پوشش می‌دهد اثر رضوان سید با عنوان مفاهیم الجماعات فی الاسلام است نیز نک. خویشاوندی؛ عرب بادیه؛ عرب‌ها؛ قبیله .

بستر کهن عربی مفاهیم و نهادهای دینی- اجتماعی قرآن:

پژوهش تأثیرگذار و جالب توجه قدیمی‌تری با ارجاعاتی ویژه به صدر اسلام اثر ویلیام مونتگمری وات با عنوان محمد در مکه (1953) و ادامه‌ی آن با عنوان محمد در مدینه (1956) است که تحلیلی مفصل از قبایل و عشایر عربی به دست می‌دهد که در دوران شکل‌گیری امت اسلامی نقش مهمی ایفا کردند. پیدایی اسلام در مقام نظام اجتماعی- دینی جدیدی که از برخی نظرها بی‌سابقه بود، اما کاملاً با نظام ارزشی و اجتماعی موجود در حجاز مطابقت داشت، در این اثر در چهارچوب نظریه‌ی «انسان‌گرایی قبیله‌ای بررسی شده است» (Muhammad at Mecca, 24 f).
از نگاه وات، انسان‌گرایی قبیله‌ای نظام ارزشی‌ای مؤثر و در واقع دینی دارای کارکرد بود که از پس آیین‌های کهن پرستش درختان، سنگ‌ها و چشمه‌های مقدس با خدایانی گسترده و متنوع برآمد (نک. ادیان پیش از اسلام عربستان جنوبی). خود این انسان‌گرایی قبیله‌ای، که بر موضوعات اجتماعی و اقتصادی بیش از دغدغه‌های معنوی متعالی متمرکز بود، در عصر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) رو به انحطاط نهاده بود. شاخصه‌های چنین نظامی در اشعار بازمانده از آن دوره به خوبی قابل درک است. این اشعار گواه تکریمی والا نسبت به میراث قبیله‌ای، حس دفاعی متعصبانه‌ای نسبت به شرف، شجاعت در جنگ و سخاوتی است که گاه خصلتی اسراف‌کارانه دارد. قبایل با زیر شاخه‌های مبتنی بر روابط خویشاوندیشان کانون توجه ارزش‌ها بودند، نه اشخاص؛ وحدت و بقای قبیله والاترین خیر تلقی می‌شد. اگر آگاهی‌ای هم از امکان زندگی پس از مرگ در کار بود، بسیار نادر بود و همین امر به عنصر اصلی چالش قرآن با نگرش‌های کهن عرب‌ها بدل گشت، با آن تسلیم جبرگرایانه در برابر سرنوشت و تأکید بر مادیات، که قرآن مکرر آن را به عنوان ترجیح حیات دنیوی (حیاة الدنیا، مثلاً بقره: 86؛ توبه: 38؛ نحل: 107) بر جهان آخرت سرزنش می‌کرد.
به نظر اوت (چنان‌که در اثر جدیدترش با عنوان Muhammad's Mecca, 1988, 15-25 به طور خلاصه بیان شده است، نظام قبیله‌ای عرب‌ها در زمان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اساساً بر پایه‌ی پدرتباری بنا شده بود. خویشاوندی مبتنی بر گونه‌ای مادرتباری نیز در دوره‌ی قدیم‌تر در مدینه شناخته بود. آیه‌ی 54 فرقان می‌گوید که خداوند انسان را از آب خلق کرده و سپس پیوندهای انسانی را بر هر دو پایه‌ی روابط نسبی و سببی (صِهر) استوار ساخته است، که اشاره به روابط سببی را، بر پایه‌ی گفتار بیضاوی در تفسیرش (انوار، ذیل آیه)، بر مادرتباری نیز می‌توان حمل کرد. همچنین قرآن در جای دیگر (حجرات: 13) بیان می‌کند که خداوند همه‌ی نوع انسان را از یک جفت مرد و زن خلق کرد و سپس آنها را در قالب ملت‌ها (شُعوب) و قبایل مختلف در آورد تا بتوانند همدیگر را بشناسند.
هر قبیله به عشیره‌هایی تقسیم می‌شد که دربردارنده‌ی چند خانواده بودند؛ اما به نظر وات (Muhammad's Mecca, 16; also ، نک. ادامه Donner) تعاریف کاملاً تفصیلی، تمایز یافته از خویشاوندی قبیله‌ای اعراب کهن، عموماً بعدها پدید آمده بودند. در دوران محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) معمولاً از یک گروه خویشاوندی با تعبیر «پسران» (بَنو/بَنی) یک چهره‌ی قبیله‌ای خاص یاد می‌شد. کلمه‌ی «قوم» در قرآن بارها برای اشاره به معنای عام «مردم» تکرار شده است. از قرآن درباره‌ی ساختار و سازماندهی قبیله‌ای خاص آن عصر مطالب اندکی می‌توان آموخت. وات به تعبیر «ملأ» اشاره می‌کند، که اسم جمعی است برای اشاره به مردانی که رهبری یک قبیله را برعهده دارند و در قرآن، گاه به معنای مجمع یا شورا است (مثلاً یونس: 75، درباره‌ی ملأ فرعون، نمل: 29، درباره‌ی «ملکه‌ی سبا»، بقره: 246 درباره‌ی سران بنی‌اسرائیل، که تعبیر «سران» را یوسف علی در ترجمه‌اش از قرآن برای واژه‌ی ملأ پیشنهاد می‌کند). در قرآن از «ملأ اعلی» (صافات: 8؛ ص: 69)، جمع عالی‌رتبه‌ی فرشتگان، نیز سخن رفته است. گویا مکه ملأی شامل نمایندگان قبایل مختلف داشته است که در آیه‌ی 6 ص به عنوان گروه مخالفان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از آن یاد شده است (نک. مخالفت با محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)).
رهبری هر قبیله در دست یک «سید» یا «سرکرده» بود، که البته این تعبیر به این معنای دقیق در قرآن یافت نمی‌شود. سرکرده‌ی قبیله هرگز فرمانروایی مطلق العنان یا پادشاهی موروثی نبود، بلکه نخستین فرد در میان افرادی همپایه بود که به سبب تجربه، شخصیت، توانایی در حل و فصل خصومات، شجاعت، مهمان‌نوازی و حکمت و نیز توانایی در تأمین امنیت قبیله مورد احترام بود. این فضیلت آخر از دید وات مهم‌ترین شاخصه‌ی حیات عرب در دوره‌ی پیش از اسلام بود (Muhammd's Mecca, 17-20). تأمین امنیت قانون قصاص را نیز در برمی‌گرفت، که سبب می‌شد عین قتل و جرح وارد شده به یک گروه خویشاوندی به همان شکل در گروه دیگر پاسخ یابد. قرآن هم با یادکرد قانون موسوی (مائده: 45) بر آن صحّه نهاد: «جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان است و زخم‌ها [نیز به همان ترتیب] قصاصی دارند» و در جایی دیگر که قرآن رهنمودی برای مسلمانان بیان داشته (بقره: 178 به بعد) بر این قانون تأکید شده است، که مشابه با آنچه پیشتر بر این قانون تأکید شده است، که مشابه با آنچه پیشتر برای بنی‌اسرائیل عنوان شده، برای مسلمانان هم این امکان را فراهم می‌آورد که در برابر دریافت دیه یا خونبها قصاص را ببخشایند. کشتن فردی از قبایل دیگر ضرورتاً به خودی خود بد تلقی نمی‌شد، اما ممکن بود به قصاص خونین و پرهزینه بینجامد. مهم‌تر از این، جنگاوری (حرب) و تاخت و تاز (غزوه) دارای قواعدی شناخته شده و شفاف بودند و جایگاه خود را در نظام اجتماعی داشتند (نک. جنگ؛ جنگ‌ها). جنگ در جامعه‌ی عرب پیش از اسلام امری بهنجار بود، اما در دوران اسلامی جنگ با مسلمانان، به منظور حفاظت از خون هم‌کیشان نامشروع شناخته شد. در عین حال، جهاد مجاز بود و حتی در شرایط خاصی به منظور دفاع از مسلمانان و نیز برای گسترش مرزهای تحت حکومت اصول اسلامی تشویق هم شد. جنگ میان مسلمانان و غیرمسلمانان به حالتی پایدار بدل شده بود، که البته اصول و آداب شریعت اسلامی درباره‌ی شیوه‌ی رفتار با زندانیان و موضوعاتی دیگر از این دست مفید بود (نک. khadduri, War and peace).
مردمانی که از طریق روابط خونی به ساختار قبایل تحت حافظت پیوند نمی‌خوردند اغلب می‌توانستند با پیوند خویش به یکی از قبایل قوی در قالب روابط همسایگی از حفاظت اجتماعی برخوردار شوند. قرآن به شکل‌های مختلف درباره‌ی این آرایش سخن گفته است: نیکی به همسایه‌ی دور و ناشناس را در کنار نیکی به همسایه‌ی دوست و نزدیک عملی صالح می‌شمرد (نساء: 36)؛ قرآن آشکار می‌سازد که خدا، در عین آنکه همه کس را حفاظت می‌کند (یُجیر)، خود محافظی ندارد (لایُجارُ علیه، مؤمنون: 88)؛ و سفارش می‌کند که طلب حفاظت از خدا بسی امن‌تر از تکیه بر جهان مادی است، حتی اگر هیچ شاهدی برای این عمل فراتر از باور و توکل به وی وجود نداشته باشد (ملک:28-29؛ نک. توکل و صبر). اظهار شقّی از حمایت اجتماعی کهن اعراب در قالبی نو در ترغیب اندیشه‌ی امتی اسلامی سهم بسیار داشت؛ این اندیشه به لحاظ مزایا بسی فراتر از وابستگی قبیله‌ای بود.
وات می‌افزاید (Muhammad's Mecca, 19) که مفهوم فراگیرتری از رابطه‌ی حمایتی رابطه‌ای است که در مفهوم «ولّی» (دوست یا محافظ) و جمع آن «اولیاء» متجلی است، تعابیری که بارها در قرآن تکرار شده‌اند، کلمه «ولّی» هم برای اشاره به فرد حمایت شده به کار می‌رود و هم برای اشاره به حامی، همچون ولی نعمت یا محافظ (نک. مولا و ولاء). آیه‌ی 68 آل عمران بیان می‌دارد که «خداوند حافظ (ولّی) مؤمنان است» حال آنکه آیات 62-64 یونس بیان می‌دارند: «آگاه باشید که بر دوستان (اولیاء) خدا نه بیمی است و نه آنان اندوهگین می‌شوند؛ همانان که ایمان آورده و پرهیزگاری ورزیده‌اند، در زندگی دنیا و در آخرت مژده برای آنان است». جامعه‌ی عرب می‌توانست از جانب گروهی انسانی با جایگاه اجتماعی والاتر حمایت شود، حال آنکه اسلام این الگو را به سطحی اعتقادی ارتقا داد و امکان عضویت افراد را در گروهی فراهم آورد که خود ازجانب بزرگ‌ترین حامی (خداوند) حفاظت می‌شد. از آنجا که قرآن می‌توانست باورهای کهن را بیان کند و آداب و رسوم را در قالب‌های جدید و جذابی صورت‌بندی کند، اسلام در عین حفاظت از عمده‌ی ارزش‌ها و امنیت اجتماعی کهن اعتباری فزون‌تر حاصل کرد و مثلاً آموزه‌ی قرآنی درباره‌ی «ولایت» تأثیری بس عمیق بر تنقیح اندیشه‌های اسلامی متأخر درباره‌ی روابط میان فردی و میان گروهی نهاد که، به خصوص در انجمن‌های اخوت صوفیانه، کمتر از روابط بین خدا و انسان نبود. (نک. تصوف و قرآن)
با وجود این، هرچند اسلام می‌توانست مدعی اقتدار بیشتری از نظام قبیله‌ای سنتی در اداره و نظم‌بخشی به زندگی امت اسلامی شود، نظام کهن هرگز به آسانی کنار نهاده نشد. بلکه این نظام از طریق روالی کهن در خاورمیانه، همان که فرد دانر «مشروعیت مبتنی بر نَسَب» می‌نامد (Narratives, 104-111). در مجموعه‌ای بزرگ‌تر از حیات امت اسلامی ادغام شد. و در عین حالکه قرآن دعاوی مبتنی بر برتری براساس پیوندهای خویشاوندی را مردود می‌شمرد، در دوره‌های بعدی دانشی پرشاخ و برگ درباره‌ی نسب‌شناسی، چنان‌که گفته‌اند، شکل گرفت. دانر در بنیاد این علم بذل توجه خاندان‌های عرب مسلط را، هرگونه که ایشان را تعریف کنیم، دنبال می‌کند که بر چنین انسابی از آن‌رو تأکید می‌کردند که بتوانند چیرگی و استیلای خود را در امپراتوری نوپای اسلامی بر مردمان تحت حاکمیتشان با نژادها و زبان‌های مختلف حفظ کنند. وقتی که دیگر ملیت‌ها اسلام را پذیرا شدند و وجه مشروعیت حکومت مطلقه‌ی عرب‌ها را جویا گردیدند مشروعیت حکومت قبیله‌ای عرب نقصانی نیافت و حتی فزون‌تر هم شد. عرب‌ها چنین می‌توانستند پاسخ دهند که حکومت ایشان مشروع است چرا که آنها قومی‌اند که پیامبر بر آنها فرستاده شد و قرآن به زبان آنان وحی شده است و از این‌رو جانشینان برحق پیامبری‌اند که رسالتش جهانی بود» (همان، 109). گذشته از این تحلیل دانر از منابع تاریخ دوران متقدم اسلامی متضمن التفات به آن دسته از، به تعبیر او، «مضامین سلطه» (همان، 174-182) است که فاتحان، حاکمان و مدعیان مسلمان حکومت با تکیه بر آنها نه تنها غیرمسلمانان، که حتی خود مسلمانان را در سیطره گرفتند. در این میان «فتنه» یکی از اصلی‌ترین مضامین در میان خود امت اسلامی و شیوه‌هایی بود که به یاری آنها گروه‌ها و گرایش‌های متنوع سیاسی خود را برای حکومت موجه جلوه می‌دادند. به بیانی دیگر، جنگ تنها نزاعی میان نیروهای درون و برون حاکمیت، مسلمانان و غیرمسلمانان، نبود؛ بلکه به شکلی فزاینده، به یک پدیده‌ی فراگیر درون اجتماعی با پیامدهایی سرنوشت ساز بدل گشت. در عین آنکه قرآن اصولی کلی را برای زندگی امت اسلامی فرا رو نهاده بود، گذر زمان خود بزرگ‌ترین چال‌ها را فراروی این آرمان‌های هماهنگی و مشارکت گروهی نهاد. (نک. سیاست قرآن)
مشارکت دانر در فهم ما از سرآغازهای نگارش تاریخ اسلام شامل بیان مفیدی از مفهوم «مضاین امت» (Narratives chap. 6) است که در آن، مفهوم «امت» را در بستر قرآنی‌اش پی می‌جوید و پیوند نزدیکی میان آن و مضمون دیگری که او «نبوت» می‌خواند برقرار می‌سازد، (Narratives chap. 5).
هرچند دانر جایگاه محوری پیام قرآن را در تحول پیامبر، چه به عنوان پیامبر چه به عنوان رهبر یا سازنده، می‌پذیرد، اما همچنین جنبه‌های بسیار دیگری از این تاریخ پیچیده را در قالبی منسجم تلفیق می‌کند. بدین سان، دانر افزون بر توجه به بنیان‌گذاری رفتارهای اجتماعی و منسکی اساسی به دست پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که کاری بنیادی بود، این را نیز لحاظ می‌کند که چگونه آیین این امت در طول زمان حالتی روزمره به خود گرفت و در بستری گسترده‌تر به اداره‌ی حکومت و امور مربوط به مالیات پرداخت. رویکرد دانر از حیث توجه او به طیفی متنوع از منابع تاریخی اهمیت دارد که قرآن هرچند منبعی اساسی است اما تنها یکی از آنهاست. وی روشن می‌سازد که دست یافتن به درکی کامل از امت و جامعه در عصر قرآن و اندکی بعد از آن در عصر پایه‌گذاری امت با نظر صرف به قرآن امکان‌پذیر نیست.
مطالعه‌ی بسیار غنی دیگری از حیث اسناد در زمینه‌ی مفاهیم مربوط به امت و جامعه از دوره‌ی پیشااسلامی در شبه جزیره‌ی عربستان اثر رضوان سید است با عنوان الامة و الجماعة و السلطة: دراساتُ فی الفکر السیاسی العربی الاسلامی. نویسنده با نظر به مطالعات جدید و نیز به منابع سنتی درباره‌ی دین و جامعه‌ی عرب‌ها در دوران پیش از اسلام، در تلاش است نشان دهد که مفهوم امت اسلامی به مثابه جامعه‌ای جهانی با هدف متحد ساختن بشریت بر پایه‌ی نظامی از رفتارها و باورهای مشترک باوری نوظهور بوده است. این اثر نمونه‌ای جذاب از جامعه‌شناسی مبتنی بر اطلاعات کلامی است که نه تنها از قرآن و از مطالعات معاصر، که از منابع حدیثی، تفسیری، شعر، تاریخ، سیره و نیز علوم قرآنی به اضافه‌ی مباحث تفسیری (مثلاً اسباب نزول و ناسخ و منسوخ) بهره می‌جوید تا نشان دهد چگونه درگذر تاریخ نظریه‌ی امت تحول یافت و به جامعه‌ای چند بعدی و فرهمند تبدیل شد.
پیش از پرداختن به شرح و بررسی گفتار پیچیده و تکامل یابنده‌ی قرآن درباره‌ی جامعه و امت طی دوره‌ی رسالت پیامبرانه‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، ضرورت داشت که قرآن را در بسترهای گسترده‌تر تاریخی، جامعه شناختی، فرهنگی، زبان شناختی و متون دینی‌اش- که در اینجا فقط توانستیم به آنها اشاره‌ای کنیم- قرار دهیم. باقی این مقاله اساساً بر مضامین خود قرآن درباره‌ی این موضوع متمرکز خواهد بود.

مفاهیم و اصطلاحات دینی- اجتماعی در قرآن:

امت

مفهوم اجتماع اسلامی مشخصاً، اگر نه منحصراً، بر معانی قرآنی دارای ریشه‌ی کهن سامی‌ای مبتنی است که واژه‌ی عربی «اُمَة» (جـ امم) از آن برآمده است. «امّة» احتمالاً در نهایت از ریشه‌ی اکدی «اُمّتیو» (Jeffery, For. vocab., 69) یا از ریشه‌ی عبری «امه» و یا از ریشه‌ی آرامی «اُمِتا» (Horovitz, Jweish proper names, 190) مشتق شده است. در قرآن، «امة» اغلب به معنای اجتماع بشری مبتنی بر دین است و البته معانی جانبی دیگر نیز دربر دارد: هر نظام باور یا ارزش سنتی (زخرف» 22و 23)؛ قبیله یا زیر گروه‌های آن (اعراف: 164؛ قصص: 32)؛ یک دوره یا زمان مشخص (هود: 8؛ یوسف: 45)؛ الگو یا مثل اعلا (نک. ادامه‌ی مقاله درباره‌ی ابراهیم در آیه‌ی 20 نحل)؛ و نوع حیوانات (انعام: 38). این معنای آخر، برای حیوانات و پرندگانی که «اممی امثال شما» را شکل می‌دهند، معانی ضمنی اخلاقی و زیستی زیادی دارد.
تعبیر «امة» در آیات مکی و مدنی مجموعاً شصت و دو بار (از جمله پانزده بار در قالب جمع) به کار رفته است. این اصطلاح نخستین بار در دومین دوره‌ی مکی، بر پایه‌ی دوره‌های یاد شده در تاریخ قرآن نولدکه، دیده می‌شود، که به امت‌هایی اشاره دارد که قبل یا همزمان با نزول قرآن بوده‌اند. بیشترین تداول این اصطلاح مربوط به دوره‌ی سوم مکی براساس دوره‌بندی نولدکه است. این اصطلاح، پیش از آنکه، کمابیش منحصراً در دوره‌ی مدنی و پس از شکل‌گیری امت نوپای مسلمانان به عنوان کلیتی هم دینی و هم سیاسی در آنجا، بر جامعه‌ی اسلامی تحت راهنمایی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اطلاق شود، محل ارجاعات مختلفی بود.
آیه‌ی 128 بقره از «امّة مُسلِمة» سخن می‌گوید، یعنی اجتماع تسلیم در برابر خداوند؛ آیه‌ی 213 بقره به «امّة واحِدة» اشاره می‌کند، یعنی نوع بشر در مقام یک «اجتماع واحد» مثالی یا یک اجتماع متحد خاص (انبیاء: 92)؛ و آیه‌ی 143 بقره مؤمنان به پیام قرآن را «امة وسطاً» تعریف می‌کند، یعنی اجتماعی میانه که به نحوی شایسته تعادل یافته است و همچون نوعی الگو از لحاظ رابطه‌ی با خداوند در میان اجتماعات دیگر مطرح است. به هر امتی پیامی پیامبرانه داده شده است (یونس: 47) که هم آنها را بشارت دهد و هم انذارشان کند. و خدا به هر امتی مناسک خاصی اعطا کرده است که رعایتش کنند (حج: 67) .
در عین آنکه قرآن هرگز جایی بدن معنی تصریح نکرده است، می‌توان گفت که امت مسلمانان در کتاب دینی مسلمانان «امت قرآنی» دانسته شده است. کلمه‌ی «کتاب» ، به معنای متن یا کتاب مقدس، بارها در قرآن در ارتباط با اجتماعات دینی‌ای چون اجتماعات یهودیان، مسیحیان و مسلمانان ذکر شده است. هرگاه تعبیر «کتاب» در ارتباط با مسلمانان استفاده شود، عموماً به معنای قرآن است، مثلاً در آیات 2-4 بقره: «این است کتابی که در (حقانیت) آن هیچ تردیدی نیست (و) مایه‌ی هدایت تقواپیشگان است.... آنان که بدانچه به سوی تو محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرود آمده و به آنچه پیش از تو نازل شده است ایمان می‌آورند و به آخرت یقین دارند». در آیه‌ی 3 سجده «کتاب» پیامی برای آنانی معرفی شده است که تاکنون هشدار دهنده‌ای در میان خویش ندیده‌اند، یعنی عرب‌های بت‌پرست (نک. یس: 2-6، که البته در این آیات «قرآن» جایگزین «کتاب» شده است) و در آیه‌ی 7 شوری هدف از وحی قرآن عربی انذار دادن به «ام القری»، مکه بیان شده است. هویات دیگری بودند که به امت معروف بودند و از آن پس نیز به همین نام خوانده می‌شدند، اما از پایان دوره‌ی وحی قرآن به بعد این اصطلاح مشخصاً، اگر نگوییم منحصراً، برای اشاره به مسلمانانی که هم اکنون اشاره شد به کار رفت (نکاتی بیشتر درباره‌ی امت از حیث ارتباط آن با دیگر مفاهیم و اصطلاحات، در ادامه‌ی بحث گفته خواهد شد، با این حال، برای پژوهشی وسیع‌تر، نک. Denny, The meaning of ummah). با این همه، نباید بیش از حد بر مفهوم قرآنی امت در مقام توصیف کننده‌ی گروه‌بندی‌های حقیقی انسانی نسل‌های نخستین مسلمانان تأکید کرد. به قول فان اس، «به دشواری می‌توان گفت که مفهوم امت، که در دوران معاصر تا بدین حد مورد توجه است، نقشی ایفا کرده باشد»؛ پیوندهای فرقه‌ای و قبیله‌ای بسی بیش از آن مهم بوده‌اند. (TG, i, 17).

مفاهیم و اصطلاحات اجتماعی- دینی مهم دیگر در قرآن:

گرچه مفهوم امت، آن‌گونه که بر مسلمانان اطلاق می‌شود، توسعه‌یافته‌ترین مفهوم قرآنی از اجتماع است، اصطلاحات و مفاهیم دیگر نیز اهمیت دارند، هم به خودی خود و هم از آن جهت که بخشی از چهارچوب ادراکی قرآنی درباره‌ی معانی اجتماعی‌اند. به نظر می‌رسد که از نظر قرآن برای هر نوع از افراد و اجتماعات مقوله‌ای وجود دارد و این مقوله‌ها طیف وسیعی از ارزش‌ها را، از خصایص والای دینی- اخلاقی گرفته تا ویژگی‌های نکوهیده و ناپسند، ارائه می‌کنند.

حنیف:

نمونه‌ای از دسته‌ی اول نوع خاصی از صنف کلی قائلان به توحید است- که نه یهودی‌اند و نه مسیحی- که در قرآن حنیف نام گرفته است. هرچند منابع تحقیقی قابل توجهی درباره‌ی ریشه‌ها و مدلول این کلمه در زبان‌های سامی در دست است (نک. Denny, Religio-communal terms)، قرآن این واژه را دوازده مرتبه در آیات مربوط به دوره‌های متأخر مکی و مدنی با تأکیدهای متمایز به کار برده است. از این میان، ده مورد آن به صورت مفرد است، که هشت مورد به ابراهیم اشاره دارند. در میان این هشت مورد، پنج مورد نیز همراه با واژه‌ی «ملّة» که معمولاً به دین ترجمه شده است، به کار رفته‌اند (بقره: 135؛ آل عمران: 95؛ نساء: 125؛ انعام: 161؛ نحل: 123) و یک مورد نیز با تعبیر «امة» همراه است (نحل: 120). همه‌ی این دوازده مورد جز یکی (نساء:125) مستقیماً بر تقابل حنیف و مشرک همچون دو قطب متضاد تأکید می‌کنند. بدین سان، در قرآن جدا از دو نوع یگانه‌پرستی نخستین ابراهیمی، چنان‌که بود، نیز آشنا می‌شویم که به مثابه الگویی از آنچه خدا به عنوان دین برای مخلوقات بشری‌اش می‌پسندد مقدم بر یگانه‌پرستی یهودی و مسیحی است. در آیه‌ی 67 آل عمران آمده است: «ابراهیم نه یهودی بود و نصرانی، بلکه حق‌گرایی فرمانبردار بود و از مشرکان نبود».
«حنیف» اصطلاحی نیست که دقیقاً بر اجتماع دلالت داشته باشد، اما مشخص می‌کند که مراد از امت اسلامی چیست و از کجاها می‌تواند الهام گیرد: نه از کیش‌های کهن‌تر یهودی و مسیحی، که از ابراهیم و اجتماع او در آغاز دیانت اصیل. ابراهیم هم حنیف بود و هم یک امت (نحل: 120). اینکه در قرآن ابراهیم یک امت خوانده شده است تا حدی عجیب به نظر می‌رسد، از این‌رو برخی به جای لحاظ کردن ابراهیم همچون یک امت برای خودش، معتقد شده‌اند که کاربرد تغییر امت در آیه‌ی 120 نحل یا به معنای یک لقب است یا به معنای مظهر فضیلت، چنان‌که فخر رازی (د. 606) در تفسیرش (تفسیر، ذیل آیه) نظریه‌پردازی می‌کند.

ملّة:

این واژه آشکارا اصطلاحی دینی- اجتماعی است، که اغلب مرتبط با ابراهیم است، مثلاً در تعبیر «ملّة ابراهیم» (مثلاً بقره: 130؛ آل عمران:95؛ نساء: 125؛ انعام:161). «ملة» واژه‌ای وام گرفته شده از آرامی است که در قرآن مترادف واژه‌ی مشتق از فارسی «دین» است (Noldeke, i, 20 n. 2). گرچه معانی «امة» و «ملة» تا حدودی هم‌پوشانی دارند «ملة اصطلاح بسیار محدودتری است و به هر دینی، و، توسعاً به اجتماع پیروان آن اشاره دارد، ولی به لحاظ کلامی یا اخلاقی تعریف یک سنت یا دلالتگر به آن نیست. «ملة» صرفاً هست، در حالی که «امة»، به معنای اجتماع مسلمانان، از طریق ایمان و پاسخ به تهدیدات و پختگی، به لحاظ تاریخی به یک اجتماع خاص تبدیل می‌شود. وقتی قرآن در سوره‌ی کافرون اعلان می‌دارد: «دین شما برای خودتان و دین من برای خودم» (لکُم دینُکُم وَلیَ دین، کافرون: 6) درست می‌توانست به همین سان از تعبیر «ملة» به جای «دین» استفاده کند. ویلفرد کنتوِل اسمیت در شگفت شده است که «ملة» «در میان زبان‌ها و فرهنگ‌ها تنها کلمه‌ای است که به یک دین خاص و قابل انتقال، جدای از دیگر ادیان و نه هیچ چیز دیگر، اشاره دارد» (The meaning and end of religion, 294). البته اینکه قرآن می‌توانسته است کلماتی از قبیل «ملة» را به کار گیرد، با این فرض که نخستین شنوندگان معنای آنها را در می‌یافتند، حاکی از آن است که عرب‌های حجاز نیز کاملاً در این جهان‌نگری رایج سامی شریک بوده‌اند که پیوندی تنگاتنگ بین ادیان و اجتماعات و بین اخلاقیات و جامعه در چهارچوبی کثرت‌گرا می‌دیدند. پیام قرآن هرچند حقیقت مطلق را چنان‌که می‌شناسد ارائه می‌کند، با این حال مابقی جهان را براساس طیفی از گزینه‌ها معرفی می‌کند که متضمن ارتباطی تنگاتنگ میان تعهدات دینی- خواه سنتی و موروثی و خواه (به تعبیر کارل یاسپرس) اقراری و از این‌رو تغییرپذیر- و گروه‌بندی‌های اجتماعی است.

مسلمانان و مؤمنان امت اسلامی را شکل می‌دهند:

صیغه‌های جمع عربی برای گروه‌های انسانی حجم قابل توجهی از مقوله‌بندی‌های قرآن از جامعه و اجتماع را شکل می‌دهد. دو اصطلاح بسیار پربسامد در این میان در دین اسلام نیز جایگاه محوری دارند: «مسلمون» و «مؤمنون». هر دو اصطلاح مکرر در قرآن به کار رفته‌اند، البته شاید به طور عجیبی «مؤمنون» پنج برابر «مسلمون» آورده شده است (اولی در حدود دویست و دومی در حدود چهل بار). چه در قرآن و چه در سنت کلامی دوره‌های بعد مسلمانان «ایمان» مفهومی وزین‌تر از «اسلام» دارد. (نک. ایمان؛ اسلام).
تنها در موارد معدودی تعبیر «امة» در ارتباط تنگاتنگ با اصطلاحاتی از قبیل «اسلام»، «ایمان»، «مسلمین» یا «مؤمنین» مطرح می‌شود. اما هنگامی که چنین می‌شود، عباراتی در خور توجه حاصل می‌آید، همچون آیه‌ی 110 آل عمران: «شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده‌اید: به کار پسندیده فرمان می‌دهید و از کار ناپسند باز می‌دارید و به خدا ایمان دارید (تؤمنون). و اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند (لَو آمَنَ) قطعاً برایشان بهتر بود، برخی از آنان مؤمن‌اند و[لی] بیشترشان نافرمانند». به نظر می‌رسد محتوای این فقره آن است که مسیحی یا یهودی بودن ظاهری برای مقبول خدا افتادن کافی نیست؛ شخص باید مؤمن هم باشد. در آیات 113-114 آل عمران آمده است: «از میان اهل کتاب گروهی درست کردارند (اُمّة قائِمَه)..... به خدا و روز قیامت ایمان دارند.... و آنان از شایستگان‌اند (و اولئک من الصالحین)». به نظر می‌رسد همین تعابیر دقیقاً درباره‌ی برخی از مسلمانان هم صادق باشد، آنها که از ایمان خالی‌اند و تنها مسلم‌اند و در سطحی پایین‌تر از آگاهی و رشد معنوی قرار دارند.
در قرآن همراه آوردن اصطلاح امت با ایمان و اسلام معمولاً در سخن از کامل‌ترین مصادیق امت دیده می‌شود، یعنی در آن دسته از آیات مدنی که انحصاراً به مسلمانان اشاره دارد. مثلاً، در آیه‌ی102-104 آل عمران چنین آمده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا آن‌گونه که حق پروا کردن از اوست پروا کنید و زینهار جز مسلمانان نمیرید و همگی به ریسمان خدا (حبل الله) چنگ زنید و پراکنده نشوید.... و باید از میان شما گروهی (امة) به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند و آنان همه رستگاران‌اند». در این قبیل آیات معنای اساطیری مورد نظر اسلام از وفاداری و پایبندی استوار اجتماعی بازگو شده است. آیه‌ی مشابهی (بقره:256) که افراد هم به اندازه‌گروه مخاطب آن‌اند، از «محکم‌ترین دستاویز» (العُروَهُ الوُثقی) سخن می‌گوید که تنها برای کسانی فراهم است که از طاغوت دوری بجویند و به خدا ایمان داشته باشند. لازم به یادآوری است که در سرتاسر گفتار قرآن درباره‌ی اجتماع تنها بر اجتماع به خودی خود تأکید نرفته است؛ جهان عرب کهن فاقد درک و ارزشیابی پیوندهای استوار اجتماعی نبود. نکته‌ی مهم الگوی منسجم قرآن از پیوند اجتماع با ایمان و اخلاقیات در چهارچوبی توحیدی است. این امر یکی از جاذبه‌های اصلی دین جدید برای قبایل و نیز برای جوامع کوچک شهری بود که این اعتبار والا را برای خویشاوندی و میثاق‌ها قایل بودند.
وات امت مسلمانان مدینه را به نوعی قبیله تشبیه کرده که بر پایه‌ی روابط خونی شکل نگرفته و روابط حاکم بر آن مبتنی بر ایمانی مشترک است (Muhammad at Medina, 239). نظام جدید روابط خویشاوندی را نفی نکرد؛ بلکه آنها را در چرخه‌ای گسترده‌تر از وفاداری‌ها و پیوستگی‌ها جای داد که اسلام ایجاد کرده بود. همچنان که قرآن با فصاحت بیان فوق العاده‌ی خود شنوندگان نخستین را به خود جذب می‌کرد، به نظر می‌رسد که میان تأکیدهای اجتماعی آن و جهت‌گیری قوی اجتماعی خود اعراب پیوندی گزینش شده، البته در سطوح مختلف، وجود داشته است. با وام‌گیری مفهوم مفید تالکوت پارسنز جامعه شناس، می‌توان گفت که دیدگاه قرآنی در باب اسلام، ایمان، اطاعت و وحدت در میان امت «نظام حافظ الگو»ی جامعه و خویشاوندی عرب را غنا بخشید. شایان ذکر است که، دست کم بر پایه‌ی دیدگاه وات، ظاهراً اصطلاح امت تا پایان دوره‌ی مدنی بر گفتار اجتماع اسلامی تفوق پیدا نکرد، چرا که پس از فتح مکه، اصطلاحات قرآنی و غیرقرآنی دیگر، همچون به ترتیب «جماعة» و «حزب الله» در رسالات و اسناد فراوان غیرقرآنی کاربرد داشتند. (Muhammad at Medina, 247).
یک سند غیرقرآنی خیلی مهم از آن دوره، مشهور به قانون اساسی مدینه، از کلمه‌ی امت استفاده کرده است، اما با معنایی نسبتاً متفاوت از معنای قرآن- بیشتر در راستای یک مجمع (کنفدراسیون) سیاسی تا اجتماع واحدی که براساس اعتقاد مشترک وحدت یافته باشد. در باب این سند منابع تحقیقی جدید فراوانی هست که استیون هامفریز آنها را به شکلی بی‌طرفانه در کتابش با عنوان تاریخ اسلام: چهارچوبی برای مطالعه تلخیص کرده است. (92-89).
تأکید بر ارزش والاتر ایمان نسبت به اسلام در عباراتی برجسته (حجرات: 14-15) نیز دیده می‌شود، آنجا که بادیه‌نشینان به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) گفتند: «ایمان آوردیم (آمَنّا)، بگو (ای محمد) ایمان نیاورده‌اید، لیکن بگویید: اسلام آوردیم (اَسلَمنا) و هنوز در دل‌های شما ایمان داخل نشده است.... در حقیقت، مؤمنان کسانی‌اند که به خدا و پیامبر او (محمد) گرویده و [دیگر] شک نیاورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد کرده‌اند، اینان‌اند که راست کردارند». عباراتی از این دست ممکن است شخص را دچار این سوء تفاهم کند که اسلام آوردن از نگاه قرآن به رغم همه چیز امری چندان والا نیست. واضح است که این طور است، اما باید آن را در ارتباط با امور دیگر فهمید. اسلام آوردن راه محوری عبادت خداوند است، که بدون آن هرگز ایمان امکان‌پذیر نیست؛ انسان‌ها می‌توانند با توان و اراده‌ی خویش تسلیم امر الهی شوند، اما ایمان فضل الهی در مراحل بعد است. همان‌سان که توشیهیکو ایزوتسو این مطلب را بیان داشته است، «اسلام، چنان که آیه‌ی 14 حجرات پیش می‌نهد، ..... نه تنها نوعی سطحی و سرد از اعتقاد یا نخستین گام اتفاقی به سوی ایمان نیست، بلکه همان بنیادی است که همه‌ی دین اسلام بر آن بنا شده است» (Concepts, 190-191). ایمان و اسلام معمولاً همراه یکدیگر آمده‌اند و در تقابل با اصطلاحات دیگری همچون «کافرون»، «مشرکون» «مجرمون» قرار گرفته‌اند. این سه گروه اخیر همان‌هایند که معمولاً درباره‌شان در مقام قومی مجرم سخن می‌رود (مثلاً انعام: 17؛ حجر: 58؛ نیز نک. ایمان و کفر)

عبادالله:

وقتی دین مهم‌ترین بُعد هویت و ارزش‌های فردی و گروهی باشد، چندان غریب نیست که تمایزاتی بنیادین میان خودی و غیرخودی و برادران (نک. برادر و برادری) و دیگری نهاده شود. یکی از سوره‌های مکی نخستین و شایان توجه، یعنی سوره‌ی کافرون، خبر از وجود تنش میان معاصران محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در پی ترویج یگانه‌پرستی اسلامی می‌دهد. این سوره‌ی مختصر و در عین حال بسیار مهم بر ریشه‌ی عربی ع ب د، که کلمات مربوط به بندگی خدا، همچون «عبد»، «عبادة»، «عباد» از آن مشتق می‌شوند، تمرکز دارد. در این سوره صیغه‌ی متعدی فعل «عبد» برای اشاره به هم مؤمنان و هم کافران به کار رفته است، چرا که هر دو گروه بنده‌ی قدرتی برتر تلقی شده‌اند. مسلمانان خدا را عبادت می‌کنند و کافران، بر پایه‌ی تفاسیر کهن، بت‌ها را و از این‌رو مشرک هم هستند. آیه‌ی موجز پایانی این سوره قاطعانه بین امت شخص گوینده، یعنی مسلمانان، و امت مخالفان که بر پایه‌ی تفاسیر مشرکان و کافران‌اند، تمایز می‌نهد: «بگو: ای کافران، آنچه می‌پرستید نمی‌پرستم و آنچه می‌پرستم شما نمی‌پرستید. و نه آنچه پرستیدید من می‌پرستم. و نه آنچه می‌پرستم شما می‌پرستید. دین شما برای خودتان و دین من برای خودم». در عین حال که کاربردهای قرآنی ریشه‌ی ع ب د معمولاً به عبادت و بندگی خداوند اشاره دارد، این سوره‌ی اولیه نشان می‌دهد که این تعبیر به خوبی می‌توانسته است با بار معنایی خنثی هم، برای اشاره به هر چیز پرستیدنی، به کار رود.
عبد خدا تنها پرستنده‌ای منفعل نیست؛ کوشش فعالانه وجهی اساسی از این موقعیت است. مفهوم استواری از عمل در این واژه هست، به شیوه‌ای متناظر با مفهوم یهودی «اَوُدا» که معادلی سامی به معنای عبادت است. معادل مسیحی آن بیان رهبانی پیروان فرقه سنت بندیکت در سده‌های میانه است: فعل خدا (opus dei)، به معنای اشتغال الهی به عبادات و ادعیه‌ی روزانه در مقام وظیفه‌ی اولیه‌ی راهبان و راهبگان. قرآن بیان می‌دارد که: «بندگان خدای رحمان کسانی‌اند که روی زمین به نرمی گام برمی‌دارند و چون نادانان ایشان را طرف خطاب قرار دهند (به ملایمت پاسخ می‌دهند و) سلام می‌گویند. و آنان‌اند که در حال سجده یا ایستاده شب را (در حال عبادت) به روز می‌آورند» (فرقان: 63-64). آشکارا، تلقی قرآنی از دین حقیقی قویاً با مفهوم عبادت و «کار» برای خدا درپیچیده است به گونه‌ای که در تناظر با سنت‌های هم‌جنس و کهن‌تر یهودیت و مسیحیت قرار دارد.

استطراد: درباره‌ی گروه‌بندی انسان‌ها در قرآن:

خوانندگان غربی قرآن و دیگر متون عربی کاملاً ممکن است به آسانی بدان ورطه افتند که اصطلاحاتی پویا همچون «اسلام»، «ایمان»، «مسلم»، «مؤمن»، «شرک»، «مشرک» و صیغه‌ی جمع مذکر آنها را تعیّن بخشند. به بیان دیگر، اگر تعابیر «مسلمون»، «مؤمنون»، «مشرکون»، «مجرمون» و جز آنها چون گروه‌هایی متصلب و غیرقابل تغییر برای اشاره به اجتماع انسانی مبتنی بر این یا آن ارزش یا ضد ارزش تلقی شوند معنی آنها تحریف شده است. هرگز کلماتی چون «اسلام»، «ایمان»، «شرک» و «کفر» به انتزاعاتی ایستا اشاره ندارند؛ این کلمات اساساً کلماتی جاری و درگیرند.
گرچه قرآن‌ گروه‌های انسانی را بر پایه‌ی درجه‌ی تدین یا بی‌تقواییشان یاد می‌کند، پیام قرآن عموماً انسان‌ها را موجوداتی با قابلیت توبه و اصلاح و تغییر دین به سوی «صراط مستقیم» اسلام نیز تلقی می‌کند. بدین سان، خواندن مردم به عنوان محکوم به گناه یا فریب یا دروغکاری، دست کم در حال حاضر، اگر بدان معنا باشد که امیدی به نجات نیست یا، همراه‌تر با اصطلاحات قرآنی، امید توفیق یا فلاحی در کار نیست، عموماً غیرقرآنی است. گرچه صورت اسمی «فَلاح» در قرآن نیامده، اما در صدر تاریخ اسلام در بندی از اذان به کار رفته است: «بشتابید به سوی فلاح» (حیّ علی الفلاح؛ نک. اذکار). در قرآن شکل‌های فعلی مشتق از ریشه‌ی عربی ف ل ح، همانند جمع مذکر «مُفلِحون» (افراد نجات یافته)، ظهوری جدی دارند؛ همچون آیات 1-5 بقره، که مکرر یادآور می‌شوند: آنان که به غیب ایمان می‌آورند و نماز را برپا می‌دارند و از آنچه به ایشان روزی داده‌ایم انفاق می‌کنند و آنان که بدانچه به سوی تو فرود آمده و به آنچه پیش از تو نازل شده است ایمان می‌آورند و به آخرت یقین دارند، آنهایند که «از هدایتی از جانب پروردگارشان برخوردارند و آنها همان رستگاران‌اند». (هم المُفلِحون).
بدین سان، گروه‌‎بندی‌های انسانی، آن‌سان که در اصطلاحات اخلاقی و معنوی جلوه‌گر شده‌اند، در اصل واقعیاتی متصلب و غیرقابل تغییر نیستند. البته، قرآن مکرراً آموزه‌های خود را با ارجاع به گروه‌هایی از گذشتگان پی می‌گیرد که سرنوشتشان محتوم شده است. گاه برخی از این اقوام اشتباه خود را درمی‌یابند، توبه می‌کنند و بخشیده می‌شوند و در مسیری جدید قرار می‌گیرند. نمونه‌ی از این قبیل، ماجرای ندامت قوم موسی از گناهشان در ساختن و پرستیدن بت یک گوساله است (اعراف: 152-155؛ نک. گوساله‌ی سامری). گاهی مواقع نیز قومی گرفتار خطایی می‌شدند و درصدد جبران برنمی‌آمدند، همچون مردمان برخی شهرها که درباره‌ی آنها در آیات 94-102 اعراف بدون یادکرد نامشان سخن گفته شده است و از غضب خدا از پس انذارشان پروا نکردند. «آیا از مکر خدا خود را ایمن دانستند؟ با آنکه جز مردم زیانبار (القوم الخاسرون) کسی خود را از مکر خدا ایمن نمی‌داند» (اعراف: 99؛ نیز نک. داستان‌های عذاب).
چه آنان که نجات یافتند و چه آن دسته از مردمان نسل‌های قبل که از قافله‌ی نجات به دور افتادند پاداش و عقوبتی که دریافت کردند به سبب شهری یا روستایی یا یهودی یا مسیحی یا خارجی بودن نبود. همه‌ی آنها بر پایه‌ی منش و رفتارشان داوری شدند. قرآن اجتماعات انسانی مهم، به مفهوم دینی و اخلاقی را معمولاً به بود یا نبود ایمان و با ذکر پرهیزگاری در آنها یاد می‌کند. این فراگیر بودن دیدگاه کلامی و اخلاقی، در جهانی شدن دین اسلام و فراروی آن از همه‌ی مرزهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و منطقه‌ای نقشی بنیادین داشته است. بدین‌سان، آرمان امت هم به لحاظ هدف و هم به لحاظ قلمرو جهانی است (برای طبقه‌بندی‌ای از مضامین تاریخ‌نگارانه‌ی ضروری برای درک نگرش عمومی اجتماع نخستین اسلامی به گذشته و برای درک اینکه چگونه این نگرش سبب شد مسلمانان تجارب خویش را بفهمند نک. Donner, Narratives, 141-146).

آرمان امت واحده و اهل کتاب:

مردمان در اصل یک «امت» بوده‌اند، ولی سپس به جهات مختلف رفته‌اند و متفرق شده‌اند (بقره: 213). از منظری تا حدودی متفاوت، قرآن بیان می‌دارد که خداوند قادر بوده است که امتی واحد خلق کند، اما به منظور امتحان مردم از این امر صرف‌نظر کرد، باشد که مردمان چونان موجوداتی به لحاظ اخلاقی پاسخگو راه خویش را بیابند (مائده: 48). امت واحد انسانی ممکن است شامل مؤمنان و غیرمؤمنان و نیز نیکان و بدان باشد (زخرف: 33). قرآن جماعت مردمان (ناس) را، حداقل نه در مقام توصیف، مساوی با «امت» نمی‌شمرد. در حالت آرمانی، ممکن است وضعیتی پیش آید که مردمان همه تسلیم و پیرو تعالیم خدا شوند، اما تا فرا رسیدن چنین زمانی «امت» صرفاً جماعتی منتخب از میان خانواده‌ی بزرگ‌تر انسانی خواهد بود که برای تشکیل گروهی ویژه برگزیده شده‌اند.
آیات 52-54 مؤمنون، درباره‌ی اهل کتاب، می‌گوید: «و در حقیقت، این امت شماست که امتی یگانه است و من پروردگار شمایم؛ پس، از من پروا دارید. اما آنان کار [دین]شان را میان خود قطعه قطعه کردند [و] دسته دسته شدند: هر دسته (حزب) به آنچه نزدشان بود دل خوش کردند. پس آنها را در ورطه‌ی گمراهی‌شان تا چندی واگذار». این آیات (بر پایه‌ی ترتیب نزول نولدکه، GQ) جزو آیات دوره‌ی دوم مکی‌اند، مربوط به زمانی که هنوز تعبیر امت منحصراً برای مسلمانان تحت رهبری محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به کار نرفته بود. اگر تاریخ‌گذاری نولدکه مبنا قرار گیرد، در حدود زمانی دوره‌ی دوم مکی، معنای صحیح لفظ «امت» یک جامعه‌ی دینی است، که در حالت آرمانی باورهایی واحد دارد، گرچه نه لزوماً مسلمانان به معنای امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم). در طول دوران مکی وحی قرآن، به یهودیان و مسیحیان در مقام پیشینیانی بس مهم در فعالیت‌های مخاطره‌آمیز پیامبر توجه بیشتری شده است که در میانه‌ی دوره‌ی نمونه‌وار ابراهیم، که خود نه یهودی و نه مسیحی، بلکه موحدی خالص (حنیف) بود و دوره‌ی رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار می‌گرفتند. در عین حال که اهل کتاب نیز به عبادت خدا خوانده شده بودند، بسیاری از آنان دین خویش از کف دادند و به ورطه‌ی ضلالت فرو افتادند.
افزون بر اسلام، ایمان، شرک و دیگر مفاهیم مکرر مطرح در قرآن برای طبقه‌بندی گروه‌های انسانی، جوامعی نیز با نام‌های خاص معرفی شده‌اند. تعبیر «اهلکتاب» در قرآن برای اشاره به یهودیان و مسیحیان، دو گروه سابق بر اسلام در توحید مبتنی بر متن مقدس به کار رفته است. این تعبیر در قرآن در حدود سی مرتبه تکرار شده است. تعبیر «یهود» نه بار (با احتساب سه بار کاربرد «هود» به همان معنا) به کار رفته است. به مسیحیان (نصاری) نیز چهارده مرتبه به اضافه‌ی یک بار کاربرد وجه وصفی «نصرانی» (برای توضیح مسیحی یا یهودی نبودن ابراهیم در آیه‌ی 67 آل عمران) اشاره شده است. تعبیر بنی‌اسرائیل حدود چهل بار تکرار شده، حال آنکه «بنی آدم»، به معنی نوع بشر، هفت بار آمده است. «صابئون» در اشاره به صابئین (که احتمالاً به معنای مندائیان، فرقه‌ای یهودی- مسیحی در عراق، است) سه بار یاد شده‌اند. مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، صابئین و مجوس (یعنی زرتشتیان) و مشرکان همگی در کنار هم در آیه‌ی 17 حج چونان اقوامی یاد شده‌اند که خداوند میانشان داوری خواهد کرد. زمخشری (د. 538)، در تفسیر آیه‌ی فوق، دیدگاهی را یادآور می‌شود که بر پایه‌ی قرآن، می‌گوید پنج دین وجود دارند که از آن میان چهار دین شیطانی و تنها یکی (اسلام) الهی است. در این چهارچوب، آیین صابئین شاخه‌ای از مسیحیت دانسته شده است. (زمخشری، کشاف، ذیل آیه).
در قرآن، ملاحظاتی کاملاً منفی درباره‌ی یهودیان هست، بسی بیش از آنچه علیه مسیحیان گفته شده است. نمونه‌ای از آن آیه‌ی 82 مائده است: «مسلماً یهودیان و کسانی را که شرک ورزیده‌اند دشمن‌ترین مردم نسبت به مؤمنان خواهی یافت؛ و قطعاً کسانی را که گفتند: ما نصرانی هستیم نزدیک‌ترین مردم در دوستی با مؤمنان خواهی یافت، زیرا برخی از آنان دانشمندان و رهبانانی‌اند که تکبر نمی‌ورزند». زمخشری، با تکیه بر اینکه یهودیان پیش از مشرکان در این آیه یاد شده‌اند، آیه را چنین تفسیر می‌کند که یهودیان در رأس اینان قرار دارند. این مفسر عقل‌گرای بزرگ تفسیر خود را از این آیه با استناد به آیه‌ی 96 بقره مقبول‌تر جلوه می‌دهد که در آن یهودیان چنان تصویر شده‌اند که چنان بر زندگی حریص‌اند که مایل‌اند هزار سال عمر کنند؛ اما خداوند در نهایت آنها را برای «همه‌ی آنچه انجام دهند»، عذاب خواهد کرد (چنان که هلموت گتیه، The Quran, 134 ترجمه کرده است). زمخشری اظهار می‌دارد که «یهودیان چنین‌اند و حتی از این هم بدترند!» سپس روایتی نبوی را نقل می‌کند: «هرگاه مسلمانی با دو یهودی تنها بماند، بی‌تردید آنها درصدد قتل وی برمی‌آیند» (Gatje, The Quran, 134). مسلمانان کشمکش سختی با یهودیان در مدینه داشتند و این کشمکش‌ها در آیات بسیار نقادانه‌ای از قرآن بازتاب یافته است، همچون آیه‌ی 82 مائده (که پیشتر اشاره شد). با وجود این، در قانون اساسی مدینه، یهودیان امتی در کنار امت مسلمان تلقی شده‌اند. برای مدتی نیز یهودیان و مسلمانان با هم به سوی بیت‌المقدس در مقام قبله نماز می‌گزاردند (نک. Denny, Humphreys, Islamic history, 92-28 Umma, 44).
انتقاد قرآن از یهودیان، و تا حدی کمتر از مسیحیان، نشانگر کوشش اسلام برای یافتن جایگاهی بر فراز این دو هم‌نیای سنت ابراهیمی است. به سبب وجود زیربنای مشترک اساسی در میان سنت‌های توحیدی، هرگز اختلاف‌های میان اسلام و این دو دین دیگر به قدر و اندازه‌ی منازعه‌ی بنیادین آن با مشرکان نیست. اختلاف‌ها بر سر تقابل رفتار واقعی و آرمان‌های رفیع، چنان‌که در انتقاد قرآن از یهودیان دیده می‌شود، یا بر سر آموزه‌ای که بدعت‌آمیزتلقی می‌شود، همانند تثلیث مسیحیان، به هر حال اختلافاتی در میان نظام‌های هم‌خانواده است. این به خانواده‌ای بزرگ و گسترده با شاخه‌های متنوع می‌ماند: اختلاف‌ها و نزاع‌های الهیاتی، متنی و در مورد یهودیان و مسلمانان، اختلاف‌های آیینی تنها در حدود چهارچوب توحیدی مشترکشان، هر اندازه هم که عمومیت یافته باشد، قابل درک است. از نگاه قرآن، دین قبل از هر چیز حقیقتی تجسم یافته و به لحاظ اجتماعی نهادینه شده است و بدین‌سان، تنها اشخاص یهودی و مسیحی و غیره و نیز گروه‌های متشکل از آنهاست که در معرض انتقاد و گه‌گاه تحسین‌های قرآن قرار می‌گیرند (مثلاً در آیه‌ی 28 مائده، که پیشتر اشاره شد) نه نفس دین یهودیت و مسیحیت. از چنین منظری، جای امید هست که اهل کتاب روزی نور حق را ببینند و خداوند را چونان مسلمانانی شایسته بپرستند؛ اما تا آن زمان باید با ایشان مدارا کرد، چرا که همگی در ضلالت به سر نمی‌برند و میراث گرانبهایی حاصل از پیمان با خدا دارند (برای گفتار قرآنی مبسوطی در این‌باره، نک. آل عمران: 64-115؛ مفاهیم مبتنی بر پیمان الهی در ادامه بحث شده است).
فرِد دانر (From Belivers toMuslims) بر آن است که پیروان مسلمان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در دوره‌ی شکل‌گیری امت لزوماً میان خود و دیگر موحدان محیطشان تمایز جدی‌ای مشاهده نمی‌کردند، بلکه ایشان را، پیش از آنکه اصطلاح «مسلم» در عصر خلافت بار معنایی سیاسی فزون‌تر و انحصاری‌تری به خودبگیرد، مؤمنانی همانند خویش تلقی می‌کردند. مطلب تحسین برانگیز بیشتری در نظریه‌ی عام و به دقت مدلل دانر وجود دارد، مبنی بر اینکه جامعه‌ی معتقدان در دوره‌ی پیامبر و مدتی پس از آن هیچ منشور دینی متمایزی بنا ننهاد، هرچند چنین دیدگاهی قطعاً برخلاف دیدگاه سنتی مسلمانان درباره‌ی این موضوع است.

مسلمانان قومی اهل پیمان و متحد در خدمتگزاری به پیامبر خدا:

امت اسلامی، همانند دو امت پیشین یهودی و مسیحی، اجتماعی و مبتنی بر پیمان (عهد یا میثاق) است. عقود، پیمان‌ها و معاهدات عوامل مهمی در جامعه‌ی عرب پیش از اسلام بودند (نک. عقد و پیمان؛ نقض عهد و امانت). «وفا» واژه‌ای کلیدی بود. همچنان که قصیده زُهَیر[بن ابی‌سلمی] نشان می‌دهد، این باور به خوبی در دوران پیش از اسلام نهادینه شده بود: «هر کس به عهد خویش وفا کند (مَن یوفِ) مذمت نمی‌شود؛ کسی که قلبش در مسیر مطمئن پارسایی استوار شده است تردید و هراسی نخواهد داشت»؛ (نک. Izutsu, Concepts, 87; Seven odes, Arberry, 117). این اندیشه به خوبی در آیه‌ای از قرآن بازتاب یافته است، که برخی از اهل کتاب را به سبب ناتمام گذاردن توافقات با اعراب امّی سرزنش می‌کند: «آری! هر که به عهد خود وفا کند و پرهیزگاری نماید- بی‌تردید خداوند پرهیزکاران (المتقین) را دوست دارد» (آل عمران: 76).
امت اسلامی خدا را ضامن سوگندها و پیمان‌ها دانست. این باور به حضور شاهد الهی در قراردادها به شکل‌گیری حد آرمانی قضاوت اسلامی (نک. عدل و ظلم؛ فقه و قرآن) که در سرتاسر امت رو به افزایش اسلامی گسترش می‌یافت مدد بسیار رساند. این سخن به طریقی بازتاب مفهومی است که در عهد عتیق (پیدایش 31: 49) هم می‌توان یافت، یعنی در دعای مشهور مِصفَه که یعقوب و عمویش لابان، بعد از نزاع‌های بسیار بر سر مال و مراودات، ضمن تشریفاتی با هم ابراز می‌دارند: «خداوند در کار تو و من بنگرد وقتی که از یکدیگر غافل شویم». هسته‌ی این توافق آن است که خدا همه چیز را می‌بیند و طبق آن همه‌ی بدکاری‌ها را داوری می‌کند. همین اندیشه در قرآن هم بازتاب دارد: «و چون با خدا پیمان بستید به پیمان خود وفا کنید و سوگندهای خود را (اَیمان) پس از استوار کردن آنها مشکنید، با اینکه خدا را بر خود ضامن و گواه (کفیلاً) قرار داده‌اید، زیرا خدا آنچه را انجام دهید می‌داند» (نحل: 91). اسلام این اندیشه را برگرفت و آن را هم در روابط اجتماعی انسان‌ها و هم در رابطه‌ی دینی انسان با خداوند به کار برد.
پی‌ریزی امت اسلامی در زمان هجرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان مکی پیرو او (که از این‌رو آنان را «مهاجران» می‌خوانند) از مکه به مدینه نشانگر تغییر جهتی قاطع از نظام قبیله‌ای به سوی اجتماع برتری است که عامل پیوند اعضای آن، چنان که پیشتر اشاره شد، بیش از پیوند خویشاوندی ایمان است. پیش از بنا نهادن امت، ائتلافی میان قبیله‌ای برای تأمین متقابل به نام «حلفُ الفضول» وجود داشت، که گفته می‌شود محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آن را تحسین کرده بود. حتی اگر چنین باشد، بر پایه‌ی روایات، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اعلام کرده بود که در اسلام «حِلف» وجود ندارد (نک. Tyan, Hilf; Pelat, Hilf al-fudul).
قرآن بارها به «عهد» موسی همچون الگویی برای ارتباط میان انسان و خداوند اشاره می‌کند (مثلاً، اعراف: 34). در کتاب مقدس، این عهد میان موسی و خدا نیست، بلکه میان خدا و امت اسرائیل است. به هر روی، قرآن از میثاقی الهی سخن می‌گوید که در وهله‌ی اول میان خدا و پیامبرانش- نوح، ابراهیم، موسی، عیسی- نهاده شده است و در وهله‌ی بعد و از طریق ایشان با یهودیان، مسیحیان و مسلمانان (احزاب: 7؛ نک. آل عمران: 81). در قرآن، به عبارتی، جامعه‌ای از پیامبران وجود دارد که گویا، همراه با امت‌هایشان که در پناه ایمانشان حفظ شده‌اند، تا روز قیامت و اثبات حقانیت خواهد پایید. آیات مدنی 21-22 مجادله بیانی دقیق از این پیمان‌های کاملاً به هم مرتبط‌اند: «خدا مقرر کرده است که حتماً من و فرستادگانم چیره خواهیم گردید..... قومی را نیابی که به خدا و روز بازپسین ایمان داشته باشند و کسانی را که با خدا و رسولش مخالفت کرده‌اند، هرچند پدرانشان یا پسرانشان یا برادرانشان یا عشیره‌ی آنان باشند، دوست بدارند. در دل اینهاست که خدا ایمان را نوشته و آنها را با روحی از جانب خود تأیید کرده است و آنان را به بهشت‌هایی که از زیر [درختان] آن جوی‌هایی روان است در می‌آورد. خدا از ایشان خشنود و آنها از او خشنودند؛ اینان‌اند حزب خدا. آری! حزب خداست که رستگاران‌اند». (المفلحون).
واژه‌ی «حزب» (جـ احزاب) چندین بار در قرآن تکرار شده است و با این گفتار مرتبط شده‌اند، چرا که می‌تواند به معنای فرقه، گروه یا ائتلاف با بار معنایی مذهبی باشد. «حزب شیطان» در آیه‌ی 19 مجادله یاد شده و اندکی پس از آن (مجادله: 22) در تقابل با «حزب الله» قرار گرفته است. سوره‌ی احزاب نام خود را از گروه‌هایی از قبایل گرفته است که مقابل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در جنگ خندق در سال پنجم با یکدیگر متحد شده بودند. استعمال اولیه‌ی واژه‌ی «احزاب» به اقوام کهنی اشاره دارد که پیامبر خویش را مطرود ساخته بودند (مثلاً، ص:11-13؛ برای بحث درباره‌ی آن، نک. Rahman, Major themes, 138-139). در آیه‌ی 32 روم بت‌پرستان چونان مردمانی معرفی شده‌اند که «دین خود را قطعه قطعه کردند و فرقه فرقه (شِیَعاً) شدند- هر حزبی بدانچه پیش آنهاست دلخوش شدند». تعبیر «حزب» در قرآن، برخلاف تعبیر «امت»، هرگز برای اشاره‌ی انحصاری به مسلمانان به کار نرفته است. با اینهمه، وقتی با نام الهی در می‌آمیزد و تعبیری چون «حزب الله» از آن حاصل می‌شود قدرت استعاری فوق العاده‌ای می‌یابد. حزب خدا بر همه‌ی حزب‌های دیگر غالب است و در برابر فرقه‌گرایی و تفرقه است. قرآن مدعی اتحاد و انسجام اجتماعی در باور و عمل است و این امر تنها برای اسلام به مثابه دینی که با هدایت و نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پی‌ریزی شد نیست؛ قرآن باز هم تأکید می‌ورزد که: «از [احکام] دین آنچه را که به نوح درباره‌ی آن سفارش کرد برای شما (یعنی برای مسلمانان تحت رهبری محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تشریع کرد و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را که درباره‌ی آن به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم که دین را برپای دارید و در آن تفرقه‌اندازی مکنید....» (شوری: 13). آیاتی از این دست کمک می‌کنند تا جهت‌گیری و ماهیت انتقادهای قرآن را از یهودیان و مسیحیان بهتر دریابیم. پیام قرآنی منکر اعتبار پیمان‌ها و تعلیمات آن سنت‌ها نیست- در حقیقت قویاً بر آنها تأکید می‌ورزد؛ مسئله انحراف ادراکی از آن توحید آغازین است که قرآن بنای آن را عمدتاً به کسانی چون ابراهیم، موسی و عیسی نسبت می‌دهد. گویا نزاعی خانوادگی است. از آنجا که «مسلمانان» قدیم لغزیده و دچار انحراف شده و به فرقه‌های مختلف تقسیم شده‌اند، انتظار می‌رود که مسلمانانی نو در حمایت از جنبش تجدیدگرای محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نقض عهد را جبران کنند و حزب خدا را بنیاد نهند.
اصلی‌ترین اصطلاح در قرآن برای اشاره به پیمان الهی «میثاق»، برگرفته از وَثِقَ، به معنای اعتماد کردن به کسی است. این واژه در باب مفاعله به معنای وارد شدن به توافق یا معاهده است. «میثاق» می‌تواند معنایی عرفی داشته باشد، مثلاً در آیه‌ی 21 نساء که درباره‌ی قرارداد میزان مهریه به کار رفته است. البته اغلب «میثاق» در قرآن به توافقی دینی میان خدا و انسان‌ها یا به نحوی اخص، معمولاً در بستر آیات مرتبط با اهل کتاب، میان خدا و پیامبرانش اشاره دارد. این اصطلاح 25 مرتبه، مخصوصاً در آیات مدنی، تکرار شده است.
اصطلاح قرآنی دیگر برای اشاره به قرارداد و پیمان «عهد» است، خواه برای اشاره به بنی‌اسرائیل (مثلاً بقره: 40) و خواه برای اشاره به مسلمانان. مشتقات این ریشه بیش از پنجاه بار و بیشتر در آیات مدنی تکرار شده است (تحقیق و تحلیلی قابل اعتنا از نگرش‌ها به قرارداد در فرهنگ کهن سامی: J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten؛ نقد و بررسی‌ای از دیدگاه‌های برگزیده درباره‌ی قراردادها در قرآن: Denny, Religio-communal terms).

برخی اصطلاحات دینی- اجتماعی منفی:

تاکنون بیشتر به اصطلاحات و مفاهیم اجتماعی مثبت، از قبیل «امه»، «مله»، «حنیف/حنفاء»، «مسلمون»، «مؤمنون» و «اهل کتاب» نظر کردیم. به مقوله‌ی بسیار منفی و منفور «مشرکون» هم به دلیل تقابل قطبی متداول آن با ابعاد مثبت و متنوع الهیات و اخلاق توحیدی پرداختیم. همچنین «منافقان» نیز هستند (نک. منافقان و نفاق)، که به این گروه بیش از بیست و پنج بار و اغلب در تقابل با مؤمنان اشاره شده است. گرچه منافقانِ تاریخی، یعنی اجتماعی از افراد مدینه که نفوذ خود را از دست داده بودند و مخفیانه از قریشیان مکه حمایت می‌کردند، به ظاهر مسلمان بودند، اما به ایشان، در کنار مشرکان، آتش دوزخ وعده داده شده است (توبه: 68 در هر دو وجه جمع مذکر و مؤنث آن برای اشاره به تساوی در محاسبه‌ی قیامت و شیوه‌ی رفتار؛ نک. آیات 140 نساء و 73 احزاب که منافقان و مشرکان مرد و زن در مجازات همطرازند؛ نک. ثواب و عقاب).
گروه بسیار منفی دیگر حول مفهوم «کفر» متمرکز است، که می‌توان آن را به بی‌اعتقادی، ناسپاسی یا پوشاندن و سرپوش نهادن حقایق ترجمه کرد. این ریشه سه برابر ریشه‌ی س ل م، برای اشاره به اسلام و مسلم، در قرآن تکرار شده است. در میان اصطلاحاتی که به بحث گذاشته شد، تنها ریشه‌ی ا م ن برای اشاره به ایمان بیش از این تکرار شده است. بی‌اعتقادی به خداوند یا ناسپاسی او همواره چون شرک قبیح تلقی نشده، اما گناهی بزرگ و حتی گاهی نیز همسنگ شرک دانسته شده است. آگاهی مسلمانان از قوم بودن خویش جدای از دیگر امت‌ها چنان غالب است و نکوهش قرآن در حق کافران چنان پابرجاست که در طول تاریخ مسلمانان افراد غیرمسلمان را با تعبیر «کافرون» یاد کرده‌اند. در عین‌حال، میزان و نوع کفر موضوع تأمل و تجدیدنظر بوده است (مقایسه کنید با تصویر یهودیان از اقوام غیرخودی در مقام کافران غیریهودی (گُیّیم) و اشارات مسیحیان به کافران و غیرمسیحیان، خواه مسلمان و خواه دیگران). در همین زمینه، بار دیگر باید به عنوان سوره‌ی کافرون اشاره کرد که پیش از این یاد شد و از آن بحث شد.
لفظ پربسامد دیگر برای دلالت بر انسان‌های غرقه در عقاید و رفتارهای نامقبول از ریشه‌ی عربی ک ذ ب مشتق شده است، که شکل‌های متعدی و جمع آن در قرآن دیده می‌شود، همچون «مکذّبون». در سوره‌ی مرسلات، که سوره‌ای مسجّع متعلق به اوایل دوره‌ی مکی درباره‌ی جزای روز قیامت است، ترجیع‌بند «آن روز وای بر تکذیب کنندگان (المکذّبین)» ده بار آهنگ کلام را شکل می‌دهد.
«آنان که در مسیرهای ناصواب گام برمی‌دارند»، در قرآن با عنوان «ضالّون» شناسانده شده‌اند. این اصطلاح در غالب اوقات به گمراهی خود خواسته و نه اشتباه ناشی از سهو دلالت دارد. یک نمونه از کاربرد آن آیه‌ی 90 آل عمران است: «کسانی که پس از ایمان خود کافر شدند، سپس بر کفر خود افزودند، هرگز توبه‌ی آنان پذیرفته نخواهد شد و آنان خود گمراهان‌اند (اولئک هم الضالّون)». نمونه‌ی کاملاً پرتداول از کاربرد این اصطلاح آیات 6-7 فاتحةالکتاب است: «به راه راست ما را راهبر باش، راه آنان که برخوردارشان کرده‌ای، نه کسانی که درخور خشم‌اند و نه گمراهان (الضالّین)». یکی از مکاتب کهن تفسیر قرآن اصطلاح «ضالّین» را در این آیه‌ی خاص در اشاره به مسیحیان می‌داند و یهودیان را آن دسته می‌داند که بر ایشان خشم گرفته شده است. اما جای تأمل دارد که این آیه در زمان نزول بر چنین معنایی قابل حمل بوده باشد، زیرا این سوره اجماعاً بسیار اولیه تلقی می‌شود و از این‌رو، با کشمکش‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و قریشیان مشرک مکه در طول دوره‌ای که نمازگزاردن مسلمانان در کعبه موضوعی بغرنج و موجب تنش بود بیشتر تناسب دارد (اما برای بحثی از این موضوع در بافت متقدم مدینه نک. Donner, Naratives, 162-163).
اصطلاح منفی دیگر برای اشاره به گروه‌ها «متکبّرون» است (مثلاً در آیه‌ی 60 زمر، که جهنم «مسکن سرکشان» است؛ نک. کبر). اگرچه این مقوله به خودی خود به معنایی اخلاقی دلالت نمی‌کند، «اعراب» بادیه نشین نیز در قرآن تا حدودی منفی نمایانده شده‌اند، مثلاً در آیه‌ی 97 توبه: «بادیه‌نشینان عرب در کفر و نفاق از دیگران سخت‌ترند و به اینکه حدود آنچه را خدا بر فرستاده‌اش نازل کرده است ندانند سزاوارترند». با وجود این، همه‌ی اعراب بایده بد و شرور دانسته نشده‌اند و هر چندبرخی نیز برای ایمان آوردن به نزد محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شتافته‌اند، عمده‌ی ایشان هنوز بدان سطح والای ایمان که گفته شد (حجرات:14) دست نیافته بودند. گرچه این بررسی از اصطلاحات منفی قرآن جامع و کامل نبود، اما تا حدی لطیف اصطلاحات منفی قرآن برای دسته‌بندی گروه‌ها یا انواع انسانی را نمایان می‌سازد.

ازدواج و خانواده:

ازدواج و روابط خانوادگی میان جنس‌ها در قرآن جلوه‌ای نسبتاً برجسته دارد، که البته با نظر به جایگاه مهم خویشاوندی در جامعه‌ی عرب کهن چندان عجیب نیست. هرچند پیش از بنیاد نهادن امت اسلامی گروه‌های اجتماعی پایدار و گسترده، به ویژه با شاخصه‌ی سیاسی، وجود نداشتند، اما فراتر از سطح قبیله‌ای، رابطه‌ی خویشاوندی واقعیت اجتماعی کاملاً شناخته شده با سطوح متنوع و پیچیده بود. هرچند قرآن صریحاً به این موضوع نپرداخته است، مفاهیم و اصطلاحات کلیدی این موضوع گاه به گاه مطرح شده‌اند.
شاید بتوان گفت که صریح‌ترین برداشت از روابط خویشاوندی در قرآن به مفهوم جامعه شناختی (و حقوقی و اخلاقی) شامل بحث از سطح اولیه‌ی خانواده در ارتباط با امور حلال و حرام مربوط به ازدواج، خانواده، مسائل جنسی ، حقوق زنان، یتیم ها، ارث و موضوعات مرتبط به آنهاست. چهارمین سوره‌ی قرآن (نساء)، به اعتباری متناظر با بخش مرتبط با زنان از کتاب یهودی میشنا است. سوره‌ای مستقل درباره‌ی مردان وجود ندارد، چرا که جامعه‌ای که قرآن در آن ظهور کرد، کاملاً پدرسالار و پدرتبار بود، هرچند گاه، بسته به تفسیری که از برخی منابع به دست داده می‌شود، ردپاهایی از مادرتباری کهن (و حتی مادرسالاری) را نیز می‌توان در آن تشخیص داد. (نک. Smith, kinship and marriage, chap. 3; watt, Muhammad at Medina, 272-273; Ahmed, Women and gender, 41 f.; Wadud-Muhsin, Quran and women, 1992 نک. زنان و قرآن).
همچنان که پیشتر نیز اشاره شد، وات معتقد است که خانواده در دوران عرب پیش از اسلام بیشتر به خانواده‌های مادرتبار متمایل است و در آن مردان و زنان «اعضای گروه مادرشان محسوب می‌شوند. قبایل و اشخاص به نام فرزندان فلان زن خوانده می‌شوند» (Muhammad at Medina, 272). ازدواج بر مدار میل زنان بود و اموال نیز عموماً متعلق به اعضای گروه مادرتبار. در این نظام زنان می‌توانستند همزمان چندین شوهر داشته باشند. اما وات شواهدی نیز، به ویژه در مکه، برای رفتارهای پدرتبارانه می‌یابد. قرآن پدرتباری را تأیید می‌کند و احتمالاً به شواهد باقی مانده از رفتارهای مادرتبارانه نیز بی‌توجهی می‌کند.(1) در زمان هجرت به مدینه هر دو نظام پابه پای هم و به قول وات، «اغلب در آمیخته با هم» (همان، 273) وجود داشتند. وات این دیدگاه را دارد که در زمان ظهور اسلام نظام پدرتبار جایگزین سنت مادرتبارانه شد و این امر متکی بر فردگرایی فزاینده بود. علاقه‌ی پدران به فرزندانشان در هنگام توزیع ارث در برابر سنت مادرتباری قرار می‌گرفت. در هنگام سلطه‌ی پدرتباری یک مرد می‌تواند اختیار توزیع ثروت خویش را پس از مرگ داشته باشد و عمده‌ی آن را برای فرزندان ذکور خویش وانهد، حال آنکه مطابق با آداب و رسوم مادرتبارانه ارث باید علی‌القاعده به پسرخواهر وی انتقال یابد. همگام با گسترش رفتارهای پدرتبارانه، افراد رغبت بیشتری نسبت به کسی که واقعاً پدر پسران بود نشان می‌دادند، حال آنکه در نظام مادرتبار چنین تعلقی چندان مهم شناخته نمی‌شد. وات معتقد است که قرآن پدرسالاری را تشویق می‌کند، یک نمونه‌ی آن قانون عدّه‌ی زنان پس از طلاق و پیش از ازدواج مجدد است- برای اطمینان از این که زن از شوهر پیشین باردار نباشد. «هرگاه مردی از اشراف همسر خویش را طلاق دهد، اگر در مدت عدّه‌ی همسرش فرزندی ذکور برایش بیاورد هیچ چیز مانع از فسخ طلاق نخواهد شد». (همان، 274)
قرآن مردان را برمی‌انگیزاند که چهار زن اختیار کنند (نساء: 3). در عربستان پیش از اسلام گاه مردان همزمان با بسی بیش از این ازدواج می‌کردند، اما قرآن تصریح می‌کند که اگر نتوانند عادلانه با زنانشان رفتار نمایند صرفاً باید یک زن اختیار کنند. در سوره‌ی نساء بیش از اینها درباره‌ی ازدواج سخن گفته شده است. فهرستی جزئی نیز از افرادی که مردان حق ازدواج با ایشان را ندارند ارائه شده است (22-24 نساء)، کسانی همچون مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله، خواهرزاده، همسر پدر یا فرزند، دایه، دختر ناتنی (که مرد با مادرشان ازدواج کرده و همبستر شده است). زنی که پیش از این با فرزند مرد ازدواج کرده باشد یا ازدواج همزمان با دو خواهر (نک. ازدواج و طلاق).
مراتب حرمت نکاح که خلاصه‌ای از آن یاد شد با فهرستی از حدود قانونی خویشاوندی نَسبی در آیه‌ی 31 نور تکمیل شده است. این دستورالعمل‌ها در بحث از حریم شخصی و خانواده و شیوه‌ی اداره‌ی صحیح مؤمنان جای گرفته است: آنها هرگز نباید بدون اجازه وارد خانه‌ای جز خانه‌ی خویش شوند و مردان و زنان همه باید به حد کفایت هنگام برقراری ارتباط با یکدیگر نجیب باشند (نک. پاکدامنی). به ویژه زنان باید حجاب خود را تا روی سینه پیش آورند و زیبایی خویش را بر کسی آشکار نسازند، مگر برای شوهران، پدران، پدرشوهران، فرزندان، فرزندان همسر، برادران یا برادرزادگان یا خواهرزادگان یا پسران همسر یا بردگانی که در ملک ایشان‌اند یا غلامان خنثی و یا کودکان بی‌تمیز. (نک. نور: 31)
اشخاصی که در آیات 22-24 نساء یاد شده‌اند در فقه اسلامی به عنوان محارم نکاح شناخته می‌شوند، چرا که در مرز خویشاوندی نسبی قانونی جای دارند. تا عصر حاضر، مسلمانان، در بیشتر اوقات، زندگی اجتماعی خویش را دقیقاً با این قیود محدود ساخته‌اند و بدین‌سان، اختلاط آزاد میان دو جنس، که اغلب در جاهایی چون مدارس، اماکن‌کاری، بازارها و مراکز سرگرمی غربی دیده می‌شود، به شدت از جانب تفکر سنت‌گرا نهی شده است. نیاز به ذکر نیست که تفسیر سخت‌گیرانه‌ی تعالیم قرآنی در زمینه‌ی ارتباطات اجتماعی میان دو جنس به شدت خانواده‌ها و افراد مسلمان ساکن در کشورهای غربی را که چنین ارتباطاتی در آنجا معمول است، به چالش کشیده است.
بخشی از قرآن به ازدواج‌های محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و زندگی خانوادگی وی اختصاص یافته است (نک. خانواده‌ی پیامبر). در آیه‌ی 50 احزاب می‌خوانیم که در دوره‌ای از زمان، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند مجاز به ازدواج بدون محدودیت بوده است، حال آنکه سایر مسلمانان تنها می‌توانسته‌اند همزمان چهار همسر داشته باشند. اما این اجازه بعدها نسخ (احزاب: 52) و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از همسر جدید گرفتن منع شد (به جز در مورد ماریه‌ی قبطیه، که البته برخی روایات وی را همسر متعه‌ای و نه رسمی او می‌شمردند). از موضوعاتی که به گستردگی در دوران مدنی رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ظاهر شد موضوع حریم خصوصی و امنیت خانواده‌ی او در یک محیط اجتماعی در حال رشد و گاه غیرقابل کنترل بوده است. موقعیت خانواده‌ی پیامبر، با چندین اهل و عیال فراتر از آنچه قرآن برای عموم مسلمانان مجاز دانسته، محتاج صرف توجه و دستورالعمل‌های خاص بود. وات زندگی خانواده‌ی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را با وصف «خانواده با شوی‌نشیمن‌های متعدد» مشخص کرده است (Muhamad at Medina, 284)، یعنی اقامتگاه پیامبر مکانی محوری بود در مجاورت خانه‌های مجزای همسرانش. پیامبر همسران متعدد خویش را در فواصل زمانی منظم ملاقات می‌کرد و همواره می‌کوشید در رفتار با یکایک آنها عادل و منصف باشد. زنان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در سرآغاز جنبش اسلامی جایگاهی ویژه میان زنان دیگر داشتند (نک. همسران پیامبر). این امر، مثلاً در بنیاد نهادن حجاب یا پوشش که در آیه‌ی53 احزاب به آن اشاره شده است دیده می‌شود: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، داخل اتاق‌های پیامبر مشوید، مگر آنکه برای خوردن طعامی به شما اجازه داده شود، آن هم بی‌آنکه در انتظار پخته شدن آن باشد؛ ولی هنگامی که دعوت شدید داخل گردید و وقتی غذا خوردید پراکنده شوید، بی‌آنکه سرگرم سخنی گردید. این رفتار شما پیامبر را می‌رنجاند ولی او از شما شرم می‌دارد و حال آنکه خدا از حق‌گویی شرم نمی‌کند. و چون از زنان پیامبر چیزی خواستید، از پشت پرده (حجاب) بخواهید؛ این برای دل‌ها شما و دل‌های آنان پاکیزه‌تر است». کمی بعد رهنمودی نیز در همان سوره فراهم شده است: «ای پیامبر، به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو که پوشش‌های («جَلابیب»، جامه‌ای آویخته که سینه و گردن، یا حتی کل بدن، را می‌پوشاندن) خود را بر خود فروتر گیرند. این برای آنکه (به عنوان زنان محترم) شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند به احتیاط نزدیک‌تر است» (احزاب: 59). دلایل اصلی چنین مقرراتی هرچند باشد، مسلمانان از همان زمان از این دو عبارت دستورالعملی برای ارتباطات اجتماعیشان بیرون کشیده‌اند، به ویژه در زمینه‌ی تماس مرد و زن، ظهور زنان در اجتماع و رفتار صحیح عمومی.
بستر اصلی نزول وحی آشکارا شرایط سختی را برای خانواده‌ی پیامبر به سبب نزدیکی اهل خانه به مرکز قدرت در مدینه فرارویشان نهاده بود، چرا که کمابیش ایشان در مرئی و منظر عموم بودند. ظاهراً مردم می‌کوشیدند که به واسطه‌ی یکی از اعضای خانواده‌ی پیامبر به او دسترسی یابند، که در مورد زنان پیامبر ممکن بود سبب تهمت یا حتی رسوایی شود (watt, muhammad at medina, 285). گذشته از این، گاه در میان افراد خانواده‌ی بزرگ محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز تنش و ستیزه‌هایی روی می‌داد.
اختلافات و مناقشاتی قابل توجه درباره‌ی آیات مرتبط با حجاب مطرح بوده است که آیا چنین دستوری تنها در آن دوره‌ی خاص و برای همسران پیامبر صادر شده یا امری کلی و فرازمانی و مکانی برای همه‌ی زنان مسلمان است. به معنای دقیق کلمه، هیچ اجماعی در این‌باره وجود ندارد، هرچند عموم مسلمانان، گذشته از اینکه جزئیات آیات یاد شده را چگونه بنگرند و به کار برند، اصل مضمون آن را رهنمودی مهم تلقی کرده‌اند.

جامعه‌ی کمال یافته:

گرچه مواجهه‌ی قرآن با امت و جامعه اساساً متمرکز بر جهان تاریخی است، توجهی قابل اعتنا نیز به زندگی پس از مرگ، در بهشت یا در جهنم دارد. اصحاب بهشت (اصحابُ الجَنّة)، یعنی کسانی که ایمان داشتند و به درستی زندگی کردند، سعادت ابدیشان را در مصاحبت با خدا، فرشتگان، حوریان و امت رستگار به سر خواهند برد. در خصوص گروه اخیر، مردان مؤمن با همسران مؤمن خویش (زخرف: 69-70) و نیز با والدین و فرزندان پرهیزگارشان (رعد: 23؛ نک. طور: 21) خواهند بود. مجاهدان در راه خدا نیز در بهشت خواهند بود. بهشتیان به تسبیح خدا مشغول خواهند بود (یونس: 10) و فرشتگان بهشتی مؤمنان را خطاب می‌کنند و می‌گویند: «درود بر شما به پاداش آنچه صبر کردید، راستی چه نیکوست فرجام آن سرای!» (رعد: 24). سوره‌ی طور جزئیات بیشتری را درباره‌ی جامعه بهشتی و طبقات رستگاران بیان می‌دارد: اشخاص بر تختگاه‌ها تکیه زده‌اند (طور: 20)، میوه‌های نیکو و گوشت برای خوردن فراهم است (طور: 22) و از جامی طرب‌انگیز بهره می‌برند (طور: 23)، و از پرس‌وجویی متقابل و گفت‌وگویی به دور از هراس لذت می‌برند. (طور:25)
ملعونان، که اصحاب آتش (اصحابُ النار) خوانده می‌شوند، از رنج و اندوهی ابدی متألم خواهند شد. عذاب‌های جهنمی در آیات متعددی توضیح داده شده‌اند. رستگاران می‌توانند به شکلی محدود افراد در عذاب را مشاهده و با آنها گفت وگو کنند (اعراف: 44). برخی انسان‌ها و جنیان (مخلوقاتی که از آتش آفریده شده‌اند و سرشتی اخلاقی همچون انسان‌ها دارند و از جمله اینکه بعضی از آنها با شنیدن قرآن تغییر دین دادند (جن: 1-19) نیز به دوزخ درخواهند افتاد (اعراف:179). اجمالاً، رستگاران در بهشت در جامعه‌ای برخوردار از پاکی، احترام و ادب متقابل متلذذ خواهند شد و آگاهی پیوسته در سطحی برین از نعمت‌های خداوند و نظام مخلوق وی خواهند داش، حال آنکه دوزخیان افزون بر آنکه از دردهای واقعی آتش دوزخ می‌نالند، از بیگانگی و بی‌معنایی غالب بر ایشان نیز در رنج‌اند، آن‌گاه که حیات جمعی یا اجتماعی با معنایی در کار نیست. کسی که به دوزخ کشانده شود، «در آن نه می‌میرد و نه زندگی می‌یابد». (طه: 74)

نتیجه:

این مقاله ابعاد اصلی نگرش قرآن به امت و جامعه را پوشش داده و کوشش کرده است که آنها را در بستر اجتماعی و فرهنگی عربستان پیش از اسلام بررسی کند. هرچند مطالب ارائه شده در قرآن درباره‌ی ابعاد تفصیلی‌تر موضوع موردنظر محدود است، آموزه‌ها و دیدگاه‌های مطرح شده در آن بیشترین تأثیرات مهم را بر تاریخ، آداب و رسوم و گرایش‌های مردم مسلمان در سراسر دنیا نهاده‌اند. حتی امروز کشورهای مسلمانی را می‌بینیم که مشتاق‌اند، با در نظر گرفتن قرآن همچون منشور و قانون اساسی جامعه‌شان، زندگی خویش را بر پایه‌ی آن اداره کنند.
بی‌تردید، پایدارترین اندیشه و آرمان اجتماعی در قرآن همان «امت» است و این مفهوم به لحاظ اصطلاحات اجتماعی، دینی و سیاسی خاص چنان انعطاف‌پذیر است که می‌تواند طیف گسترده‌ای از دغدغه‌های مسلمانان را در برمی‌گیرد، بی‌آنکه آنان حس کلی‌شان را نسبت به هم‌داستان شدن و استشعار به پرسش‌های مهم درباره‌ی باور و رفتار صحیح در حیات فردی و اجتماعی را از دست بدهند. در واقع اندیشه‌ی «امت» مسلمانان را قادر ساخته است که شکست‌های بزرگی را تحمل کند، همچون شکست‌های دوره‌ی استعمار غربی در زمانی که قدرت سیاسی آنها در عموم ممالک اسلامی در کمترین حد ممکن بود. علاوه بر این، آرمان امت برای تحقق یافتن و اثربخشی محتاج یک نظام سیاسی یگانه در میان همه‌ی مسلمانان نیست. برای نمونه، در آمریکا زندانیان مسلمان امت‌هایی را در دوران حبس خویش بنیاد کردند. آمریکای شمالی، آن‌سان که غالباً گفته می‌شود، مکانی بود که این امت در آن بنیاد نهاده شد (نک. سیاهان آمریکا). گرچه در حالت آرمانی تنها یک امت معنا دارد، اما نمونه‌های فراوانی از امت اسلامی تأسیس و تقویت شده‌اند و به عنوان اجتماعات اخلاقی- دینی پایدار در ارتباط تنگاتنگ با جریان عمومی عالم اسلام محل توجه بوده‌اند.
هرگاه کسی در جمعیت‌های مسلمان رو به گسترش جهان امروز دقیق بنگرد- خواه در مراکز سنتی تمدن اسلامی و خواه در مراکز جدیدی همچون نواحی مختلف اروپا، آمریکا، استرالیا، نیوزیلند و اقیانوس کبیر- غلبه‌ی زیربناها و روش‌های قرآنی زندگی اجتماعی و گروهی مسلمانان را مشاهده می‌کند که حتی رویکردی نوین و ابتکاری را در تعریف مسلمانی و شیوه‌ی زندگی در جهانی متکثر در کنار دیگر جوامع و گروه‌ها، خواه با ماهیتی دینی و خواه با ماهیتی عرفی، به دست داده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1- این برداشتی خاص و غیرقابل قبول است. منابع:
اصلی:
رازی، تفسیر؛ زمخشری، کشاف.
فرعی:
سید، ر. مفاهیم الجماعات فی الاسلام، بیروت 1984؛ همو، الامة والجماعة والسلطة. دراسات فی الفکر السیاسی العربی الاسلامی، بیروت 1984؛
کاربردهای A.J. گسترده‌ی) (تعالیم قرآنی برای جهان اسلام معاصر
فصل 3 خلاصه ای از گروه بندی
(انسان در قرآن ارائه می‌دهد

منبعی فوق‌العاده برای خوانندگان بدون نیاز به شناختی از زبان عربی شامل سرعنوان‌هایی به انگلیسی همراه با اصل اصطلاحات قرآنی به زبان عربی با حروف‌نگاری رومی

(تحلیلی تاریخی، واضح غیر فنی اما فرهیخته از

پی‌ریزی اسلام)

(همچنین یک نمای

کلی مفید)

شامل نقد و بررسی
تفسیرهای جدید)

منابع تحقیق:
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه ی چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
مک اولیف، جین دَمن؛ (1392)، دائرةالمعارف قرآن (جلد اول آ-ب)، ترجمه‌ی حسین خندق‌آبادی و دیگران، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.